No dia 3 de dezembro na Universidad Centro-americana José Simeón Canãs (UCA) de San Salvador (El Salvador) celebrou-se os 80 anos do teólogo Jon Sobrino, nascido em 27 de dezembro de 1938. É um evento que, como o de nosso colega e amigo Leonardo Boff, da mesma idade, que recebeu homenagem em 28 de novembro no Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis, devemos comemorar aqueles que percorrem com eles o longo caminho da Teologia da Libertação, não isento de perseguições, censuras e condenações.

São muitos os laços que me unem a Jon Sobrino desde que, em 1982, o convidamos na Associação de teólogos e teólogas João XXIII para participar do II Congresso de Teologia sobre “Esperança para os pobres, esperança cristã”. Desde então, até agora, houve muitas reuniões que realizamos e nas quais participamos na Espanha, em El Salvador e em outros países da América Latina. Hoje quero me juntar à celebração da UCA com este breve perfil de sua personalidade e seu pensamento.

Jon Sobrino é um dos mais qualificados teólogos latino-americanos da libertação, que transcende as fronteiras da América Latina e goza de reconhecimento mundial. Sua principal contribuição é historicizar os principais conteúdos teológicos, libertando-os do universalismo abstrato e repensar os grandes temas do cristianismo no contexto dos oprimidos. Entre suas contribuições mais relevantes merecem destaque: o método teológico, a cristologia, a eclesiologia, a espiritualidade e a imagem de Deus.

A teologia de Sobrino parte de um lugar eclesial preferencial, da Igreja dos pobres e de um lugar social privilegiado: o mundo dos pobres, das maiorias populares da América Latina, e especialmente de El Salvador, um pequeno país vem sendo sangrado por uma guerra que já dura mais de 12 anos, com mais de 80.000 mortos e centenas de milhares de deslocados e exilados. O mundo dos pobres, afirma, nos dá o que pensar, nos capacita para pensar e nos ensina a pensar.

O horizonte da sua reflexão é o princípio-misericórdia. A misericórdia informa todas as dimensões do ser humano, também do pensamento e da existência cristã, também da teologia. Esta não pode se limitar a ser uma inteligência fria da fé que, diante do sofrimento dos seres humanos, assume uma postura distante como a do sacerdote e do levita da parábola do bom samaritano. Deve, antes, entender-se como inteligência do amor e da misericórdia, que cuida da dor das vítimas desde a compaixão, denuncia aqueles que a provocam e toma partido das pessoas empobrecidas e dos povos crucificados.

Juntamente com outros teólogos da libertação, como Leonardo Boff e Juan Luis Segundo, Sobrino contribuiu decisivamente para o desenvolvimento de uma cristologia latino-americana elaborada a partir do mundo dos pobres como um lugar socioteológico, que conduz a Jesus de Nazaré, o Cristo Libertador. Sua cristologia é guiada pela parcialidade em favor dos excluídos, a esperança e a práxis. Seu objetivo é recuperar o Jesus histórico e o mais histórico de Jesus de Nazaré: sua prática libertadora. Isso ressalta o caráter relacional de Jesus com Deus e seu Reino. Coloca o acento na cruz e na ressurreição. Sua reflexão sobre a ressurreição se centra no Deus de Jesus que faz justiça às vítimas, colocando-se ao seu lado, reabilitando-as em sua dignidade e devolvendo-lhes a vida.

Sobrino desenvolveu uma reflexão criativa sobre a Igreja, articulada em torno dos pobres. Estes constituem o horizonte referencial da comunidade cristã e seu princípio de constituição, organização e estruturação. A nova forma de ser comunidade é a de ser Igreja dos pobres no seguimento de Jesus e em continuação de sua causa de libertação, em continuidade com o movimento igualitário de homens e mulheres que Jesus pôs em marcha.

A espiritualidade é outro dos campos em que Jon Sobrino brilha com luz própria. Ele a tira do marco estreito da ascética, onde esteve encerrada há séculos, e a coloca no horizonte da história e no centro dos processos de libertação. A espiritualidade é constitutiva do ser humano, assim como a corporalidade, a sociabilidade, a praticidade e se converte em uma dimensão necessária do ser cristão como a liberação.

Sobrinho destaca a conexão entre espírito e prática, libertação e seguimento de Jesus. A libertação precisa tanto da práxis, quanto do espírito. A santidade não pode permanecer na esfera privada, mas tem que influenciar na transformação das estruturas. O encontro entre espiritualidade e libertação resulta em “santidade política”.

Em sua reflexão sobre Deus, ele parte da experiência latino-americana. Em um continente, onde a vida das maiorias oprimidas é ameaçada diariamente, Deus aparece como um gerador, defensor e garantidor da vida, e é experimentado como último protesto contra a morte. A afirmação do Deus da vida leva diretamente a optar pela vida dos pobres e a dar a própria vida nesta opção. Jon Sobrino frequentemente se refere à declaração de Santo Irineu de Lyon: “gloria Dei, homo vivens“, que se traduz da seguinte forma: “a glória de Deus é que os pobres vivam”. Esta interpretação foi citada por monsenhor Romero – hoje São Romero – no discurso de recepção do título de Doctor Honoris Causa lhe conferido pela Universidade de Lovaina.

O assassinato de seis companheiros jesuítas e duas mulheres na fatídica madrugada de 16 de novembro de 1989, na UCA, pelas mãos do Batalhão Atlacatl, o mais sanguinário do Exército salvadorenho, estabeleceu um antes e um depois na vida, na obra, na mente e no coração de Jon Sobrino, marcados desde então pelo selo do martírio. Na ocasião daquele violento assassinato coletivo, ele disse: “Eu experimentei um corte real em minha vida e um vazio que não foi preenchido com nada”.

Depois de trinta anos de suspeitas de detetive sobre sua cristologia pela Congregação para a Doutrina da Fé, presidida pelo cardeal Joseph A. Ratzinger, o Vaticano, sendo já o papa Bento XVI, censurou seus livros Jesus Cristo libertador. Leitura histórico-teológica de Jesus de Nazaré e Fé em Jesus Cristo. Ensaio das vítimas – duas das cristologias mais importantes do século XX -, e acusou a Jon Sobrino de oferecer uma imagem distorcida de Jesus Cristo, uma vez que ele sublinhou a humanidade de Cristo e não afirmou com clareza suficiente sua divindade. A Notificação do Vaticano afirma ter encontrado nesses livros “várias proposições errôneas ou perigosas que podem causar danos aos fiéis”.

A censura provocou uma calorosa corrente de solidariedade para com Sobrino e uma justificada indignação em todo o mundo, bem como uma crítica severa de não poucos colegas para quem a Notificação do Vaticano não levou em conta os avanços teológicos dos últimos cinquenta anos, recorrendo a uma argumentação dedutiva e alheia à fé dos pobres e à opção por eles, como foi assumida pela Igreja Latino-americana em Medellín.

Enquanto sobre ele choviam testemunhos de solidariedade de todo o mundo, Sobrino guardou silêncio, um silêncio muito eloquente, que talvez fosse a melhor resposta a essa tamanha e infundada censura contra uma das testemunhas privilegiadas dos mártires salvadorenhos. É possível que ele se lembrasse de Atahualpa Yupanqui: “A voz não a necessito. Sei cantar no silêncio”. Essa censura deixou menos traços em sua vida e em seu trabalho intelectual do que o martírio dos profetas salvadorenhos, desde Rutilio Grande, passando por monsenhor Romero, até os companheiros e as duas mulheres da UCA.

Juan José Tamayo

Teólogo vinculado a Teologia da Libertação. É o diretor da cátedra de Teologia e Ciências das Religiões “Ignacio Ellacuría”, da Universidade Carlos III, em Madri, e é o secretário geral da Associação de teólogas e teólogos João XXXIII. Conferencista internacional e autor de mais de 70 livros.

Fonte:

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Este tercer artículo que dedico a Panikkar con motivo del centenario de su nacimiento tiene como hilo conductor el libro Raimon Panikkar. Una biografía (traducción de Jordi Pigem, Fragmenta Editorial, Barcelona 2014, 366 págs.), que leí con verdadera fruición hace tres años. Su autor es Maciej Bielawski, teólogo, escritor, pintor y profesor polaco que actualmente enseña en la Universidad de Verona (Italia). Se trata de una biografía literariamente brillante, históricamente fiable, con un riguroso y profundo conocimiento de la filosofía y la teología de Panikkar. No, no es esta una obra que canonice al biografiado y lo transporte al cielo sin hacer pie en la tierra.

Está escrita con sentido crítico, sin concesiones a la cercanía ideológica del biógrafo con el  biografiado, pero reconociendo, eso sí – y es de justicia – el ingenio a flor de mente, la brillantez literaria, la originalidad intelectual y la permanente creatividad de uno de los filósofos y teólogos españoles más importantes del siglo XX y principios del siglo XXI. Un intelectual que trasciende los límites geográficos patrios y se convierte en figura internacional del pensamiento intercultural e interreligioso. El autor afirma no esconderse tras la máscara de la objetividad, “cosa que, por otra parte, sabemos que es imposible”.

Me parece especialmente relevante –y no puramente anecdótico– la referencia con la que suelen comenzar las biografías de Panikkar, y esta también: “hijo de madre catalana y católica y de padre indio e hindú”, ya que la doble herencia paterno-materna va a marcar su vida entre dos culturas. Algo que le resultaba apasionante y que dio lugar al relato de un “Panikkar plural” tras el que se esconde el misterio plural de su inter-identidad: el buddhista y el cristiano, el hombre secular y el hindú, el catalán y el indio, el filósofo y el teólogo, el sabio y el místico, el sacerdote y el escritor, el predicador y el conferenciante, el viajero y el contemplativo, el amigo y el marido, el hijo y el hermano, el joven y el anciano.

Pero la diversidad de Panikkar no es dispersa y caótica, sino “misteriosamente unificada”. De ahí que el propio biógrafo relativice el género literario de biografía, aunque aparezca en el título, porque “la existencia no es solo cronológica, sino polifónica y, por ello, el arte de la vida no reside en la coherencia, sino en la armonía”.

La imagen que, creo, mejor le define es “su andar por mil caminos… en movimiento perpetuo”: Barcelona, Bonn, Madrid, Salamanca, Roma, Milán, India, Munich, Harvard, Santa Bárbara… y su destino final, Tavertet, pequeña población catalana donde vivió las últimas décadas. Allí fundó el Centro de Estudios Interdisciplinares “Vivarium” y allí murió.

Bielawski recuerda sus más de sesenta años de sacerdote y su difícil relación con la Iglesia católica, la larga pertenencia al Opus Dei, los conflictos con la Obra y su abandono, su matrimonio civil con la prestigiosa filósofa María González-Haba. Este itinerario aparentemente tan contradictorio y errático del místico de Tavertet, lejos de ensombrecer su vida, la enriquece y confirma la imagen del “Panikkar plural”, que no dual.

En el centro de su reflexión y de su vida se encuentran la filosofía, la cultura y la religión de la India, que estudió en profundidad y dejaron una huella indeleble en su persona. “La India me ha liberado del miedo”, le oí decir en más de una ocasión.Desde su llegada al país del Sur asiático fue una persona libre, liberadora y liberada. Liberada sobre todo de los teísmos, de los que, en un texto antológico de Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra, dice:

“Estamos ante la crisis de todos los teísmos: monoteísmo, deísmo, politeísmo, panteísmo, ateísmo, la crisis de una concepción que se empeña en colocar a Dios en un lugar especial, tanto si este lugar no existe (ateísmo), como si está arriba, dentro o en todas partes”. 

La obra escrita de Panikkar es ingente, casi inabarcable. De ahí las dificultades no pequeñas que en los últimos años encontró él mismo a la hora de preparar sus Opera omnia. Maciej Bielawski la agrupa en torno a cinco círculos concéntricos:

1. Diálogo interreligioso, intrarreligioso e intercultural y paz y crítica del “colonialismo tecnocrático y monetario”.
2. Espiritualidad y experiencia mística, como eje de todos sus escritos.
3. “Cristofanía”, cuya obra más representativa es La plenitud del hombre. Una cristofanía, donde va más allá tanto de las cristologías tradicionales como de las recientes investigaciones sobre el Jesús histórico e indaga en la experiencia mística de Jesús.
4. Cosmoteandrismo, neologismo de Panikkar con el que pretende ofrecer su visión holística de la realidad donde todo está relacionado con todo.
5. Ecosofía y teofísica, donde se muestra como científico y teólogo y descubre que la Tierra posee su propia sabiduría y los seres humanos tenemos que aprender de ella.

Panikkar es comparado merecidamente con pensadores como Sankara y Ramanuja, Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, Buenaventura y Gregorio Palamas, el sufí Ibn Arabi, el científico evolucionista cristiano Teihard de Chardin y el filósofo Martin Heidegger. Su obra ha influido decisivamente en las distintas tendencias filosóficas y teológicas de nuestro tiempo, sobre todo en la teología interreligiosa con El Cristo desconocido del hinduismo y El silencio del Buddha, y en la filosofía intercultural con Sobre el diálogo intercultural y otras obras relevantes. De ambas fue pionero y uno de sus principales cultivadores.

Su pensamiento está siendo estudiado por numerosos investigadores, discípulos y discípulas, que descubren en cada investigación nuevas dimensiones de su rica personalidad y de su complejo pensamiento y a quienes el biógrafo llama “seguidores de su espíritu”. Espíritu que se caracteriza dialécticamente por la rebeldía pacífica, la concordia discorde y la presencia ausente.

Biografía y bibliografía se encuentran en perfecta armonía en el filósofo de Tavertet: “su obra es toda su vida…; sus escritos son su autobiografía”, afirma Maciej Bielawski. Ambas constituyen un ejemplo de síntesis entre Oriente y Occidente y de vivencia pacifica del pluriverso cosmovisional del sabio retirado los últimos años de su vida nonagenaria en las montañas y en comunión con el cosmos. Palabra y silencio: he aquí la mejor síntesis de la vida de Panikkar. “También el silencio es comunicativo” escribe en El silencio del Dios. “Quien no ha gustado del silencio no saborea la palabra”, afirma en la misma obra.

Achille Rossi definió a Panikkar como “artista del diálogo”: diálogo entendido como talante y talento, sentir y pensar, compartir y convivir, actitud ante la vida y método en la búsqueda de la verdad, razón y experiencia, sapiencia y nesciencia, saber y sabor, concordia y discordia. Su amigo Ernesto Balducci lo llamó el “hombre planetario”, y con razón, ya que se encontraba como en su casa en Oriente y en Occidente, entre California y la India, “contemplando con su mirada el océano Índico y el Pacífico” (Bielawski).

Varias personas que han leído mis dos artículos anteriores del blog me hablan de la complejidad del pensamiento del místico de Tavertet. Yo coincido con ellas, pero matizo: la complejidad entendida como contrapunto del pensamiento simple esquemático, único, evanescente, y como creatividad luminosa. Una buena guía para transitar por la complejidad luminosa y creativa del filósofo y teólogo indio-catalán es el Diccionario panikkariano, de dos excelentes especialistas en su obra, Victorino Pérez Prieto y José Luis Meza Rueda (Herer, Barcelona, 2016), cuya lectura recomiendo.

Sobre o autor:

Juan José Tamayo (España): Teólogo vinculado a la teología de la liberación. Es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III, en Madrid, y secretario general de la Asociación de teólogas y teólogos Juan XXXIII. Conferencista internacional y autor de más de 70 libros.

Fonte:

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Juan José Tamayo

En este segundo artículo que escribo con motivo del centenario del nacimiento del filósofo y teólogo Raimon Panikkar analizaré su original concepción de la religión.

Dos han sido las grandes visiones con las que la humanidad ha expresado la comprensión de sí misma y del cosmos que la penetra y rodea: la monista, que reduce el todo y la diversidad a uno: todo es Dios, o Ser, o Espíritu, o Materia, o Energía, o Nada; la dualista, que reduce la realidad a dos esferas, ambas enfrentadas: la material y la espiritual. Panikkar aprecia dificultades graves en ambas cosmovisiones. El monismo da prioridad y preeminencia a lo estático, lo inmutable, lo absoluto. La pura racionalidad del monismo puede terminar por asfixiar al ser humano, que no puede reducirse a pura razón. El dualismo privilegia lo dinámico, el cambio, lo provisional. La principal objeción a hacerle es que pierde el sentido de la globalidad.

Panikkar se distancia de ambas concepciones de la realidad, que de una u otra forma están vigentes en la cultura dominante, y propone una cosmovisión alternativa, que llama “intuición cosmoteándrica” en un libro del mismo título (La intuición cosmoteándrica, Trotta, Madrid, 1996). Constata que el primado de la razón ha impuesto un “absoluto”, bien sea el mono-teísmo bien la mon-arquía, la verdad una, el pensamiento único etc., para evitar la irracionalidad, el caos y la inhumanidad. Sin embargo, la conciencia humana entiende la realidad en su carácter tridimensional: el cosmos, el ser humano y lo trascendente o divino. 

En palabras del propio Panikkar,

“la realidad no está formada ni por un bloque único indistinto – sea este divino, espiritual o material – ni por tres bloques o un mundo de tres niveles…, como si de un edificio de tres pisos se tratase”, sino “por tres dimensiones enlazadas las unas con las otras…, de manera que no solo la una no existe sin la otra, sino que están imbricadas inter-inde-pendendientemente”.

Con esta visión no-dualista de la realidad, ¿Panikkar está negando o poniendo entre paréntesis la razón? No. Lo que hace es invitar a ampliar el horizonte de la razón sin incurrir en ninguno de sus contrarios, el irracionalismo y el sobrenaturalismo.

Las religiones se merecen, en buena medida, la mala fama que las acompaña ya que dan muestras de haberse olvidado de sus orígenes, imponen afirmaciones dogmáticas, refuerzan los elementos identitarios excluyentes y consolidan las estructuras institucionales despersonalizadas y deshumanizadas. Con este juicio tan rotundo se abre el libro de Raimon Panikkar La religión, el mundo y el cuerpo (Herder, Barcelona, 2014), cuyo objetivo es devolver a las religiones su autenticidad, su verdad y su coherencia.

Para ello comienza por definir el rico y plural significado de la palabra “religión”, que remite a “re-ligar” (Lactancio), conectar de nuevo a unos con otros, vincular al ser humano con la naturaleza, restablecer el contacto con el misterio, reconducir lo humano hacia el umbral del más allá (no espacial, sino de sentido), reconectar, pero también desbloquear, los vínculos que bloquean, reconstruir la unidad dinámica de cuerpo, mente y espíritu.

La religión es un proyecto que tiende – aunque con frecuencia no lo consigue – re-ligar al ser humano, a nivel individual y colectivo, con la totalidad de lo real, liberarlo del solipsismo y establecer vínculos liberadores con los otros seres humanos y con la naturaleza. Lo que quiere decir que no se encierra en un mundo religioso aislado, sino que re-liga con la sociedad, con el cosmos, con la tierra. En ese sentido Panikkar describe la religión como “camino para la paz” y “paz en la tierra”, y no solo “gloria a Dios en el cielo”.

Entiende la paz como la fusión de tres elementos inseparables: la armonía, la justicia y la libertad. La armonía es, al mismo tiempo, cósmica y personal. Expresado en lenguaje teológico de Pablo de Tarso, sería “la recapitulación de todas las cosas en Cristo”. La categoría fundamental es la Vida. La justicia se concibe colectivamente, es decir, se muestra sensible a los obstáculos para construir un orden social justo y tiende a conseguir el bienestar de la humanidad. La libertad remite a los otros dos elementos: la armonía y la justicia.

La fe religiosa no puede utilizarse como escudo protector o arma defensiva frente a la intemperie en la que tenemos que vivir nuestra existencia, ni se asienta en seguridad alguna que nos proteja de la duda. Implica apertura y disponibilidad, y al no basarse en garantía alguna, comporta un riesgo que la persona creyente debe asumir. La religión es un proceso, no un patrimonio doctrinal inmodificable. Por eso debe adaptarse a los tiempos, renovar su lenguaje, la forma de pensarse y de vivirse.

Panikkar cree que las religiones no tienen el monopolio del sentido religioso de la vida. Son solo uno de los posibles soportes y transmisores. A su vez, piensa que no debe darse valor absoluto a la propia religión, ni utilizar sus categorías como paradigma interpretativo para comprender al otro, ni someterla a las tradiciones religiosas y cultuales. “El peor servicio a la tradición es ponerla en hibernación” (p. 35).

El teólogo y filósofo intercultural entiende el estudio de la religión como un estudio intelectual y existencial de las raíces de nuestro ser y estar en el mundo, y de nuestro destino como seres humanos implicados en el tejido de la realidad en su totalidad. Ahora bien, a diferencia de otras disciplinas, no puede obviar el componente axiológico, en otras palabras, el estudio del fenómeno religioso de no puede ser ajeno a los valores. Y, muy importante, ha de tener  un carácter inter-disciplinar e inter-cultural.

Para él, la tarea de los estudios sobre religión consiste en investigar críticamente los caminos hacia la paz

“con todas las series concomitantes de símbolos, mitos, creencias, ritos, doctrinas, instituciones etc., que los seres humanos creen que portan el significado último del peregrinaje humano o de la existencia en general” (p. 34).

A la hora de identificar el objeto de la religión, afirma, con osadía intelectual y heterodoxia religiosa,  que “no es Dios, sino el destino humano” (p. 35) como ser social, especie, género, en las diferentes auto-comprensiones de los pueblos y las culturas. Ahora bien, el último destino del ser humano no es el más allá meta-histórico y meta-terreno. La vida eterna, el nirvana, el moksa dependen de la existencia continuada sobre la vida terrena. En consecuencia, la amenaza de destrucción que pende sobre nuestro planeta por mor del actual modelo científico-técnico de desarrollo, anti-ecológico y anti-humano, debe ser motivo de preocupación religiosa.

Panikkar presta especial atención a la relación entre religión y cuerpo desde un planteamiento no dualista. El cuerpo no es simple carnalidad; remite a vida, símbolo, misterio, y es compañero de viaje irrenunciable del ser humano. “El cuerpo – afirma – es dimensión (y no parte) de la realidad” (p. 82). No hay religión sin corporeidad. Cuando se crea un ámbito estrictamente “religioso” separado del cuerpo y del mundo, la tendencia es a apoyar ideologías totalitarias tanto en el terreno de la política como en el de la ciencia. Más aún, sin el cuerpo.

Su reflexión sobre la corporeidad en la religión le lleva derechamente a considerar la relación entre medicina y religión, salud y religión, que define como “ontonómica”. Ambos campos no deben confundirse, pero tampoco considerarse independientes; se caracterizan por una inter-dependencia armónica.

“La religión es cura y salud… La religión sin medicina – concluye – se deshumaniza, se torna cruel y aliena a los seres humanos de su propia vida en esta tierra…, se vuelve patológica” (p. 112).

Sobre o autor:

Juan José Tamayo (España): Teólogo vinculado a la teología de la liberación. Es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III, en Madrid, y secretario general de la Asociación de teólogas y teólogos Juan XXXIII. Conferencista internacional y autor de más de 70 libros.

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Juan José Tamayo

Al recibir este amanecer el nuevo año mi primer recuerdo ha sido para el filósofo y teólogo Raimon Panikkar, que en 2018 hubiera cumplido cien años. Falleció el 26 de agosto de 2010 a los 91 años. Sabedor de nuestra amistad y sintonía, me dio la noticia de su muerte su hermano el filósofo y buen amigo Salvador Pániker. Durante mi reciente viaje a Fez hablé de él con el director del Instituto Cervantes de esa ciudad marroquí, el doctor Oscar Pujol, que conoce muy bien al filósofo y su obra y vivió 16 años en Benarés, en cuya universidad Raimon fue investigador y profesor.

Mi relación con Raimon se inició en los Congresos de Teología, de la Asociación Juan XXIII, en varios de los cuales participó. Recuerdo su sugerente conferencia sobre “Dios en las religiones” que pronunció en el V Congreso sobre “Dios de vida, ídolos de muerte” en 1985. Desde entonces nuestra comunicación fue muy fluida por carta, en aquellas tarjetas blancas de letra menos ininteligible que si escribiera en sánscrito, conversaciones telefónicas y encuentros en congresos sobre interculturalidad y diálogo interreligioso. He leído buena parte de su producción bibliográfica. Algunos de sus libros los tengo dedicados. Ahora sigo recibiendo los diferentes volúmenes de sus Obras completas, que está publicando la editorial Herder.

¿Quién era, quién es Raimon Panikkar?

Sirva como primera aproximación la imagen que ofrece el teólogo colombiano José Luis Meza Rueda, profesor de  la Universidad Javeriana de Bogotá, de la rica y compleja personalidad del intelectual catalán en su excelente obra La antropología de Raimon Panikkar (Universidad Javeriana, Bogotá, 2010):

Filósofo y teólogo; místico y maestro; políglota y poeta; cristiano, hindú, buddhista y secular; ciudadano del mundo y estudioso de las culturas y las religiones… De ideas desconcertantes y fascinantes, de un pensamiento agudo, pero problematizador, de una pluma prolija e insistente, de grandes admiradores pero también de grandes detractores. 

Yo añadiría: hombre de diálogo interdisciplinar y de interculturalidad. “Sin diálogo, el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan”. Fue en 1993 cuando escribió sentencia tan aforística en un artículo sobre “Diálogo inter- e intrarreligioso” que le pedí para mi Nuevo Diccionario de Teología (Trotta, Madrid, 2005). En él establece las bases del diálogo como alternativa a los fundamentalismos, dogmatismos, anatemas e intolerancias de las religiones y de las culturas hegemónicas, pero también como superación de los monolingüismos, los colonialismos y las guerras religiosas.

Pero el diálogo no lo defiende en abstracto y en el vacío, sino entre filosofía y teología, religión y ciencia, Occidente y Oriente, Atenas y Jerusalén, culturas y religiones, mística y espiritualidad, la mística entendida como la experiencia suprema de la realidad, plenitud de Vida y “nueva inocencia”, y la espiritualidad como el camino para alcanzar dicha experiencia. Panikkar no considera la mística una experiencia superior reservada a personas privilegiadas. Es una dimensión antropológica fundamental, que, lejos de deshumanizar, ensancha nuestra humanidad y no la reduce a pura racionalidad. 

A partir de su conocimiento de las culturas, filosofías y religiones de la India, fue pionero en el diálogo con el hinduismo y se adelantó al concilio Vaticano II, definido como “el concilio del diálogo”. En 1961 defendió su tesis doctoral en teología en la Universidad Lateranense de Roma sobre El Cristo desconocido del hinduismo (Marova, Madrid, 1970), el libro más conocido y traducido a numerosos idiomas. Posteriormente abrió una nueva ruta de diálogo con el buddhismo con El silencio de Dios (1970), que más tarde actualizó bajo el título El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso (Siruela, Madrid, 2006).

Raimon Panikkar encarnaba en su persona ese diálogo y el peregrinaje por las diferentes tradiciones religiosas y culturales. Es proverbial su confesión de fe interreligiosa: “Marché (de Europa a la India) cristiano, me descubrí a mí mismo hindú y volví buddhista, sin haber dejado de ser cristiano”. Más tarde hablaría de la confluencia en su persona de cuatro grandes ríos: el cristiano, el hindú, el buddhista y el secular. ¡Todo un ejemplo de equilibrio entre creencias religiosas y secularidad, mística y mundanidad!

Debido a que filosofamos dialogando con el otro… la filosofía se convierte en intercultural, ya que al hablar con el otro transgredo el ámbito de mi cultura individual y entro realmente en el terreno intercultural que a veces ayudo a crear. 

Raimon Panikkar es reconocido como el iniciador y uno de los principales impulsores de la filosofía intercultural, que entiende como algo más que una conversación entre vecinos o un diálogo de sobremesa en torno a lo divino y lo humano, que no confunde con el multiculturalismo, que se limita defender la co-existencia – no convivencia – de las culturas, como tampoco con la trans-disciplinariedad, ya que las culturas son algo más que disciplinas. En la interculturalidad no hay absorción de una cultura por otra, pero tampoco independencia, sino correlación.

El método de la interculturalidad es el diálogo. Pero ¿qué tipo de diálogo? Con la originalidad conceptual que le caracteriza, lo define con dos adjetivos que parecen redundantes, pero no lo son: diálogo dialogal y duologal, para contraponerlo al diálogo dialéctico. El diálogo por el que aboga Panikkar no es la confrontación de dos logoi en un combate de caballeros en el marco de una objetividad abstracta, sino “un gran legein” de dos interlocutores que quieren conocerse, se preguntan y se responden, se respetan y se escuchan, y quieren entenderse y entender las razones del otro. 

El diálogo no es una batalla campal entre ideas, sino “un ágora espiritual del encuentro entre dos personas”. Tampoco es solo una conversación entre vecinos o una tertulia de sobremesa para hablar de lo divino y lo humano tras una comida copiosa, sino un viaje, una aventura hacia lo desconocido que no pretende convencer al otro, y menos vencer dialécticamente. Requiere trascender los intereses particulares de los interlocutores que aspiran a la concordia o, si se prefiere, a la concordia discorde o a la armonía discordante, conforme a la afirmación de Séneca: “la naturaleza es un todo armónico incluso por las mismas disidencias”. Exige superar la “epistemología del cazador”, que consiste en la caza de información gestionada por la razón instrumental sin conexión con el resto del ser humano.

El diálogo por el que aboga Panikkar no implica seguridad y certezas, pero sí confianza mutua que lleva a descubrir al otro no como un extranjero, sino como un compañero, no como un “ello” anónimo y despersonalizado, sino como un tú en el yo.

Panikkar no busca la unidad de las religiones, ni pretende crear una religión que las incluya a todas, sino establecer una relación armónica entre ellas a partir del reconocimiento mutuo. Para ello propone el diálogo inter-religioso, que no consiste en la confrontación de doctrinas, sino en recurrir al lenguaje simbólico, que tiene carácter  relacional. Es precisamente en la relación entre el símbolo y lo simbolizado donde reside su fuerza expresiva. El diálogo no es una mezcla confusa de elementos diferentes, ni la yuxtaposición de las ideas de los interlocutores. Es un proceso en el que los resultados son imprevisibles. No requiere un común denominador que absorba las diferencias y elabore universos cerrados de obligada referencia.

En la base y en el centro del diálogo dialógico y duológico están el amor y la afirmación de la subjetividad, y no el distanciamiento metodológico y la desnuda objetividad. Panikkar hace suyo a este respecto un texto del Llibre d’ Amic e Amat, del filósofo y místico Ramón Llull (1232-1315), a quien considera precursor de la interculturalidad:

El pájaro cantaba en el huerto del amado. El amante llega y dice al pájaro: si no podemos entendernos el uno al otro a través de lenguajes, entendámonos entonces uno a otro a través del amor, ya que en tu canción mi amado es evocado en mis ojos. 

No creo exagerado afirmar que Panikkar hizo realidad y encarnó el diálogo dialogal y duologal en su persona, donde convivían plurales tradiciones: la india y la europea, la hindú y la cristiana, la científica y la humanística, la cósmica y la humana. Y eso fue posible por su sentido migrante de la vida – India, Inglaterra, Alemania, Italia, Estados Unidos, España… – y por su formación interdisciplinar – química, filosofía, teología.

Se entendía con creyentes y no creyentes, amigos y adversarios, discípulos y maestros, con los distintos sistemas de creencias, culturas y cosmovisiones, por muy diferentes que fueran, incluso dentro de la discrepancia, a través del amor y de la mirada limpia. ¡Excelente método para avanzar en el camino hacia la convivencia entre los pueblos y en la paz, tanto interior como exterior!

Sobre o autor:

Juan José Tamayo (España): Teólogo vinculado a la teología de la liberación. Es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la Universidad Carlos III, en Madrid, y secretario general de la Asociación de teólogas y teólogos Juan XXXIII. Conferencista internacional y autor de más de 70 libros.

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